天人关系问题是中国古代哲学家探究的首要问题，他们认为关于这是能够对宇宙人生的大本大源问题作出回答的学问，因而视为哲学的最高问题。西汉大儒董仲舒说：“观天人相与之际，甚可畏也。”（《春秋繁露·深察名号》）魏晋时期何晏曾称赞青年哲学家王弼：“若斯人者，可与言天人之际乎！”（何劭《王弼传》）北宋大儒邵雍说：“学不际天人，不足以谓之学。”（《皇极经世·观物外篇》）谭嗣同称赞王夫之：“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已。”梁启超说：“中国古代思想，敬天畏天，其第一着也。……故人之于天也，敬而畏之，一切思想，皆以此为基焉。”钱穆在《中国文化与中国哲学》一文中也说：“中国文化的特质，可以‘一天人，合内外’六字尽之。”在天人关系上，“天人合一”是个核心问题，它贯穿了西周以降的整个中国古代哲学史，是儒释道等学派的主流性观点，也是一个具有中国特色的哲学命题。“天人合一”说与中国古代哲学的宇宙论、人生（人性）论、认识论、方法论和社会历史观密切相关，对后者具有深刻的影响作用。

　　 

一、中国古代哲学史上的“天人合一”

　　 

　　在中国古代哲学史上，关于天人合一的思想观念，远在先秦时期既已产生，后来有董仲舒的“以类合之，天人一也”（《春秋繁露·阴阳义》）和“天人之际，合二为一”（《春秋繁露·深察名号》）之说，邵雍说的“际天人”也是天人合一的意思。程颢也说：“故有道有理，天人一也，更不分别。”（《河南程氏遗书》卷二上）但是，作为一个哲学命题或成语的“天人合一”，则是由北宋哲学家张载最先提出来的。他说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，（以）有为为疣赘，以世界为荫浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《正蒙·乾称》）张载此处文义的关键是批评佛教“以人生为幻妄”，主张天和人俱真皆实，所以张载在此以“天人合一”一语来概括儒、释两家根本立场的不同。张载文中的“诚”指天之实理，“明”指性之良能。因为性之良能出于天之实理，而性生知，以知知性，性之良能知天道，所以“诚”与“明”交相导致，故“天人合一”。

　　 

　　由于社会历史条件不同，古代哲人对“天”“人”及其“合”所赋予的或理解的含义不同，在历史上形成了各式各样的“天人合一”。著名学者刘笑敢先生将其归纳为以下八种：天道人事相贯通的天人合一、以人事为重心的天人合一、以天道为重心的天人合一、天人感通式的天人合一、道家式的天人合一、禅宗式的天人合一、唯器说的天人合一和作为赞颂语的天人合一。

　　 

二、“天人合一”创造性转化的要点

　　 

　　要使“天人合一”的思想观念融入中国特色社会主义文化体系之中，真正成为其有机组成要素，就不能完全固守其原始含义“照着讲”，而必须对“天人合一”的命题和思想“接着讲”，即需要做创造性转化和理论体系重新建构的工作。现对“天人合一”转化的要点试作如下分析。

　　 

　 （一）将“天人之分”作为一个环节融入“天人合一”之中

　　 

　　荀子说：“明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）联系其上文，可知作者提出“天人之分”观点的本意是“天职”与“人治”的分野，是为了说明社会的治乱在“人”不在“天”，因为“天行有常”，是不以人的主观意志为转移的。现在应将“天人之分”明确地转化为主体和客体或主观和客观，其中的“人”为主体，“天”是广义的客体，即不限于自然界，而是包括作为研究和实践对象的所有客体，使其与主体形成对象性关系。这样一来，就是从“天人合一”中经“天人之分”，再到新的“天人合一”。作为中介环节的“天人之分”，不是将“天”与“人”截然分开，而是使其作为具有对象性的有机统一体，因而它实际上也属于“天人合一”的一种形态。但是，如果没有“天人之分”这个环节，“天人合一”就会真的成了程颢所说的“天人本无二，不必言合”的了，“人”也就不成其为认识和改造“天”或客观世界的主体了，新的“天人合一”形态也就无从谈起。应当看到，荀子的“天人之分”也不是要将“天”与“人”截然分开，因为他主张对自然规律（“天行”之“常”）要“应之”即顺应，在此基础上还要“动时”即因时而动，从而“制天命而用之”，并强调要切忌“倍道而妄行”（《荀子·天论》）。这已经具有尊重和利用自然规律的含义了。

　　 

　　“主—客”二分或“天人之分”是西方源远流长的思维方式。这种思维方式虽然有利于科学技术的发展，但它往往用以无节度地征服自然、改造自然，因而也破坏自然，并且滋生人类中心主义。现在我们也要求重视运用“天人之分”或“主—客”二分的思维方式，但同时要防止走向另一个极端，抛弃作为传统思维方式的“天人合一”或“主—客”不分。直觉或顿悟的思维方式是“主—客”不分的典型表现。直觉是指在以往经验知识积累的基础上，突发性地把握事物本质的能力以及基于这种能力而产生的思想。这种思维方式是具有中国传统特色的，它是我们中华民族弥足珍贵的“传家宝”，应当加以弘扬和发展。

　　 

　 （二）将社会实践范畴引入“天人合一”之中

　　 

　　除墨家外，中国古代哲人特别是儒家，他们关注的中心是道德实践，是如何通过修身养性而“成圣”“成贤”，而未将认识和改造客观世界的社会实践纳入他们关注的视野。这些哲人可以说都是当时的社会精英，但他们不惜皓首穷经，醉心于“闭门思过”、修身养性式的道德实践，而认为科学技术乃“雕虫小技”，不屑一顾；生产劳动是老百姓的事，于己无关。这可能是中国古代科学技术不够发达、长期处于农耕社会的原因之一。

 

　　除了作为特异思维方式的直觉和作为实践结晶的“人化自然”外，不应将“天人合一”的“合一”理解为“天人本无二，不必言合”的“合一”。这是因为，在通常情况下，“人”与“天”或主体与客体是分明的。主体与客体的关系是一种对象性的关系。这种对象性的关系，必须用社会实践才能真正联结起来，因而社会实践是联结主体与客体强有力的纽带。因此，要使“天人合一”的思维模式和行为模式发挥更大的作用，就不能局限于主观范围内的道德实践，而应引入认识和改造客观世界的社会实践范畴。

　　 

　 (三) 将马克思主义作为“义理之天”引入“天人合一”之中

　　 

　　在中国古代哲学中，“天人合一”的“天”有主宰之天、自然之天、义理之天之别。在宋明理学中，通常把义理之天称为“天理”。而他们所说的“天理”主要是指封建的伦理纲常。朱熹就说过：“所谓天理，复是何物？仁、义、礼、智岂不是天理？君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？”（《四书章句集注》）他们把封建的伦理纲常视为天经地义的信条，是错误的。但在我们今天，则可以把我们党和国家的指导思想奉为义理之“天”。马克思主义包括中国化的马克思主义，特别是习近平新时代中国特色社会主义思想和社会主义核心价值观，虽然属于意识形态，但它反映了时代特点和本国实际，已成为具有客观性的重要存在，因而也成为人们的认识对象。马克思主义包括中国化的马克思主义作为我们党的指导思想的理论基础，是不可动摇的，因此也可视为义理之“天”。在当代中国，义理意义上的“天人合一”的一个重要表现，应当是用马克思主义包括中国化的马克思主义武装全党，使全党的思想统一到这上面来，使全国各族人民的思想统一到社会主义核心价值观上来；随之而来的必将是全党和全国各族人民在行动上的统一。这种思想上与行动上的统一，应当视为当今“天人合一”最重要的表现。

　　 

　　显然，对中国传统的“天人合一”实施创造性转化，并非要否定“天人合一”的思维方式。而是为了规避它的历史局限性，使之更好地适应中国当代实际和时代发展的要求。事实上，现代许多科学发现和社会生活的实践证明：直觉顿悟、主体生命的体验与反省，提升人们的精神境界、实现心灵上的自由，仍然是一种行之有效的思维方式。

　　 

　 （四）将“天与人交相胜”思想引入“天人合一”之中

　　 

　　“天与人交相胜”是唐代哲学家刘禹锡在其《天论》中提出的一个命题，意谓事物“天”和“人”各有其特定的“功能”：“天”所能的，“人”不能；“人”所能的，“天”不能。如风和日丽、风调雨顺是“天”所能、“人”不能；大地震、海啸、火山爆发、龙卷风，以及由特异病毒引发的大型瘟疫、绵延数千公里的旱涝等自然灾害，也是“天”所能、“人”不能；而改造自然和社会的实践活动，以及科学研究活动，则是“人”所能、“天”不能。推而广之，客观世界的各个领域、各种层次，以及领域之间、层次之间，有着层出不穷的无限的问题，其中有些问题或现象是“天”之所为，人甚至是难以预料的，却能直接危及人类的生存和发展。

　　 

　　引入了“天与人交相胜”的理念，“天”与“人”仍然是“合一”的，因为他们是命运共同体。“天”是“人”的母亲和保护神；人是“天”的骄子和灵魂。

　　 

　 （五）正确认识天命与人生的关系，提升人的精神境界

　　 

　　孔子和孟子曾多次讲“天命”，但他们所说的天命并非宿命论。天命是指人生来所处的社会历史条件和境域，如所生的国度、地区、民族，长得美丑，有无先天性残疾；是生在文明高度发展的大都市，还是生在穷乡僻壤；是生在书香门第，还是生在文盲半文盲家庭。如此种种的客观性境遇，个人是不由自主的，必须加以认同，只能无条件接受。因此，如果剔除其原始的宗教界定和宿命论，天命大致接近于必然性与偶然性的统一。

　　 

　　但是，人的命运是可以改变的，关键在于要具有高尚的精神境界。有了这种境界，在人生道路上，就会产生披荆斩棘、一往无前的精神动力。中国传统文化的儒释道都提倡人要树立高尚的精神境界。儒家以成贤、成圣为人生理想境界。为实现平生大志，孔子“知其不可而为之”，“忘食废寝，乐以忘忧，不知老之将至”；孟子为实现“仁政”的政治抱负，可以“苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动身忍性，曾益其所不能”，并以“大丈夫”精神自勉——“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。张载确立的人生抱负是：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”道家以成就“真人”“至人”为人生目标，庄子追求“天人合一”的精神境界，说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）老子有“不失其所者久，死而不亡者寿”（《老子》第三十三章）之说，勉励人们立德立功立言，青史留名；释家则以“见性成佛”“慈悲为怀、普度众生”为人生境界。冯友兰先生将人生境界划分为四个等级：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，其中以“天地境界”为最高境界。具有这种境界的人，“与天地合其德”（《易传·文言传》），不仅为社会整体做高尚的各种大事、好事，而且认为还有一个超乎社会整体之上的更大的整体——宇宙，觉解到自己不仅是全社会的一员，而且是整个宇宙的一员，即孟子所说的“天民”。这其实是追求一种宇宙精神。据说北大的一位教授问冯先生自己达到了什么境界？冯笑答：“天地境界。”冯先生也许是实至名归的吧！

　　 

　　在今天，我们应当以马克思主义的世界观、人生观、价值观为指导，将终极追求、超越精神、远大理想和高尚情操作为人生修养的价值目标，因为唯有终极追求才能照亮人，唯有超越精神才能提升人，唯有远大理想才能激励人，唯有高尚情操才能完善人。以此投身于中国社会主义现代化建设事业，为实现“中国梦”的伟大理想而立德、立功、立言。

　　 

　 （六）将“人化自然”范畴引入“天人合一”之中

　　 

　　“人化自然”是马克思提出的一个哲学范畴，是指人类社会实践的结晶。马克思说：“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉（意志、爱等），一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。”他又说：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”这种人类学的自然界是“人化自然”的真实含义。在“人化自然”中，城市是最好的典型，因为它的每一个对象，甚至每一寸土地莫不是社会实践的结晶，莫不是“人化自然”物。因此，既然在“天人合一”中引入了社会实践范畴，就理应引入“人化自然”的范畴。

　　 

　　这样一来，作了创造性转化的“天人合一”，就表现为以下三种形态。一是对“天”和“人”虽然作了区分，但尚未纳入社会实践过程的“天人合一”。这种状态下的“天”似乎是处于洪荒时代的天，“人”是无以自立、无法生存的人。二是纳入了社会实践的“天人合一”。这种情况下的“天”与“人”的关系是密切的对象性关系：“天”或客体是作为主体的“人”认识和改造的对象而存在的，而“人”是有自觉能动性的认识和改造“天”的主体。三是作为社会实践结晶或“人化自然”的“天人合一”。这种形态的“天人合一”真可谓“天人本无二，不必言合”的了，因为此时的“天”的因素和“人”的因素所呈现的是高度融合、几近化合的状态，已经难分彼此了。比如我们面对一部电视机，谁能将其中“人”的因素和“天”的因素截然分开，分别装在两个筐子里呢？

　　 

　　以上是对“天人合一”思想内涵多方面的转化。

　　 

三、“天人合一”理论体系的现代建构

　　 

　　余英时先生说：“我们不要误以为天人合一是某种有特定思想内容的‘理论’。反之，它仅是一种思维方式。”“天人合一”固然是一种思维方式，但事实上，在明清时代它就有了信仰、信念和赞颂语的特征，可见它早已不仅仅是一种思维方式了，加之上述我们对其某些思想内涵所进行的创造性转化，它已能够初步建构起一种现代理论体系了。

　　 

　　“天人合一”的首要含义是人与自然的和谐与统一。那么我们就应坚持和弘扬我国古代哲人的这种思想意涵，强调人与自然的统一、人的行为与自然界的协调、道德理性与自然理性的一致，以及客观规律性与人的自觉能动性的统一，如此则显示了人在这些方面的辩证思考。同时，既然自然界与人类是“合一”的，那就说明它们是休戚与共的——人类一刻也不能离开自然界，否则就会即刻灭亡；自然界离开人类的开发和改造，也不会变得更美好。既然如此，那么作为具有自觉能动性的人就应像对待自己的亲生父母一样敬畏自然、善待自然，积极整治环境污染，维护生态平衡，并把天地变得更美好作为自己义不容辞的责任和神圣的历史使命。

　　 

　　既然我们已将社会实践范畴融入“天人合一”之中，人就应当在维护生态平衡的前提下，充分发挥积极性、主动性和创造性，从事改造自然的生产斗争、改造社会的政治斗争和探索自然规律及社会发展规律的科学实验，以及在客观规律指导下进行技术和方法的创造发明，以便把自然界和人类社会建设得更美好。

　　 

　　前文说过，将“天与人交相胜”的理念引入“天人合一”之后。我们应当看到包括自然界在内的客观世界的各个领域、各种层次都有着层出不穷的无限的问题，其中有些属于自然界的问题或现象，人是难以预料和无法驾驭的，却直接危及人类的生存和发展。在诸如此类的问题面前，我们应当清醒地看到，理性并非万能，科学并非万能，人类并非万能——过去如此，现在如此，将来如此，永远如此。因此，我们对“天”应当保留一点隐秘性，应当有一种敬畏感和谦卑的心态。勇于探索的精神是必要的，但不可狂妄自大，张口吞天。

　　 

　　“天人合一”是我国传统思维方式之瑰宝。它的主要特点是穿透语言，领悟语言背后之象，进而穿透形象领悟背后的本质意蕴。这种思维方式已为世界现代前沿科学界所倚重，我们就应继续坚持和大力弘扬这种思维方式。一是结合案例认真总结直觉体悟的历史经验和现实经验；二是利用生命科学、脑科学等手段，深入探索和研究这种思维方式的机制和机理；三是与“主客二分”的思维方式结合起来加以研究。事实上，我国古代哲人对“主客二分”的分析思维方式也是比较重视的，如老子的辩证思维、孔子的学思结合、荀子倡导的类推原则、《墨经》提出的归纳推理和类比推理方法、惠施的“历物”十事、公孙龙的“离坚白”、张载的“两一”（对立统一）学说等，将逻辑分析推到了相当深入的境地。可以设想，如果当初没有比较发达的“主客二分”思维方式，也不会有思想精深、运用自如的直觉体悟。所以将二者结合起来加以研究是完全必要的。

　　 

　　从提升人的精神境界、塑造人的高尚品格的意义上看“天人合一”之意蕴，中国古代哲人有着许多深刻的思想观点，如“思知人，不可以不知天”，人应“与天地合其德”，“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”等。这说明人应效法天地的自然德性，具有刚健有为的精神和“厚德载物”的使命感和勇于担当的品格。这是天的刚健之象和地的载物之象在人格意义上的贯彻和体现。在引入社会实践范畴之后，强调要把改造主观世界与改造客观世界结合起来，在改造客观世界中改造主观世界，就为造就人的高尚品格、提升人的精神境界指明了方向，开辟了更为切实有效的道路。

　　 

　　总之，“天人合一”理论体系的现代建构，是以人与自然的合一为逻辑起点，以社会实践和作为重要思维方式的“天人合一”为核心，以“人化自然”和人的思想境界的提升为归宿的理论体系。