2. “中和位育、安所遂生”的核心要义

　　可以说，在某种意义上，西方现代化的总问题是生存危机，而中国在现代化进程中不可避免地会存在类似问题，这就意味着我们寻找的那个根基一定是传统文化中有关生存的核心思想，而不是其他思想。虽然潘光旦没有留下对位育论的系统阐述，其思想散见于不同时期的多篇论文中，但是他在一篇题为《“位育”？》的短文中对自己的洞见进行了最为简洁的介绍。他指出，“位育”一词源于《中庸》中的“致中和，天地位焉，万物育焉”。他还引用朱熹《中庸集注》中的“位者，安其所也；育者，遂其生也”说明之：“所以‘安所遂生’，不妨叫做‘位育’”。他说，西洋演化论传入后，国人才明了生物界所谓adaptation或adjustment的现象，最早翻译为“适应”或“顺应”，而“适应的现象原有两方面，一是静的，指生物在环境里所处的地位；二是动的，指生物自身的发育。地位和发育的缩写，便是‘位育’”。在《中国古典的精髓》一文中，辜鸿铭事实上将“位育”理解为“秩序和进步”。“位”与“秩序”、“育”与“进步”（辜有时也说“发展”），可谓融通古今中西的“一种共识、各自表述”。

　　其实，“中和位育、安所遂生”的思想早在《周易》中就已经奠定了。《周易》的世界观是天、地、人三才，其中乾、坤两卦象征天地：“天行健，君子以自强不息”；“地势坤，君子以厚德载物”。天刚健有为，运动不已；地厚重宽广，容养万物。“夫《易》，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。天地设位，而《易》行乎其中矣。成性存存，道义之门。”人生天地间，天地设置了人的“位”，按照《周易》的道理修养和涵存自己的德性，才是人生、社会的真谛所在。“天地设位”于前，人效法天地以“自强不息”“厚德载物”“成性存存”于后，前者为“位”，后者为“育”，可谓位育思想之内核已然清晰明确。《周易》还有云：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”天道变化，生育万物，每一事物都有其独特的生命与本性、位置和存在的价值，若能协调并济，形成最高的和谐状态，就能大吉大利。“正”“性命”而“保合太和”乃“利”，也在本体的意义上几乎点出了位育论的全部思想。

　　在综合朱熹、辜鸿铭、潘光旦等人论述的基础上再加以研究，我们认为，完整理解“中和位育、安所遂生”的理念，至少要把握如下核心要义。

　　天地乃生命之本体。确如牟宗三指出的，与西方文化及其哲学关心自然相比，中国文化及其哲学所关心的是生命，儒释道三家所阐发的性理、玄理、空理都是生命的学问。中国的本体论即道论是一种生命本体论。一方面，正如荀子所论：“天地者，生之本”；《礼记》亦曰：“万物本乎天。”生命本源于天地。另一方面，“天地之大德曰生”。“一阴一阳之谓道”，这个道“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”；天地虽无言，但“四时行焉，百物生焉”。天地运行的终极规律与最大恩德、功德是一切生命得以可能的根据，那便是为万物和人类提供生生不息的环境——“天地设位”，让各类生命各得其所。当然，“生”不仅是自然意义的生（自然生命），而且有社会意义的生（社会生命）和价值意义的生（价值生命）——老子曰：“死而不亡者寿”；生命的欲望不仅在于“生”，而且在于在生的基础上追求好生活（goodlife，美好生活）。

　　人与万物共生、并育。中华传统文化强调的“生”不只是个体的生，而是整体的生，即在家、国、天下中与他人共生，进而是“民吾同胞，物吾与也”，“天地与我并生，万物与我为一”。但是这里的“同”“与”“齐”“一”并非同一的意思，中华传统文化强调的“共生”是差异性共生，尊重和包容基于不同历史条件“生长”出来的多样性、差异性，或者可以反过来说，中华文化蕴含着这样的一种观念，多样性、差异性是生命永续的前提和基础——“物之不齐，物之情也”。至于不同群体的种种不同生活方式、礼俗，“此上以为政，下以为俗，而未足为异也”。进而倡导“和而不同”，反对“同而不和”，认为“和实生物，同则不继”；“万物各得其和以生，各得其养以成”。在中和状态下，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，人与人之间、物与物之间、人与物之间都可以相互成就，彼此获得发展。

　　安所、守位方能并育、遂生。人生天地间，不仅有“生”的本能欲望，而且应该效法“生”这一天地之大德——“夫‘大人’者，与天地合其德”。何以并育、遂生？道法天地的结论就是安其所、守其位。故“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位”。当然，“所”“位”也有自然、社会、精神的层次差异。“所”不仅是安身之所，而且是安心（立命）之所，从根本上说是安生之所。位亦如此。于是，“何以守位”就成为关键，成为道之所在。对于整个人类而言，在终极的意义上，只有安于天地设置的所，守住天地赋予的位，才能生存发展。逆天而行、越位、肆意造作都是非生的无道行为。对于每个个体而言，首先必须有所可安、有位可守——这些主要由社会提供和保障；其次必须心有所属、心有所安、心有所守——君子“修身以俟之”。否则，就会严重“内卷”“内耗”，不能“生”“育”。对于执政者而言，“守位”成为治国理政之首要。“何以守位？曰仁”，而仁者爱人，故其“位”的合法性就来自是否能让百姓有所可安、有位可守，能否安所遂生。总之，“只有先确立秩序——道德秩序，然后，社会的发展就会自然地发生，在无秩序——无道德秩序的地方，真正的或实际的进步是不可能有的”。

　　致中和而参赞化育是人的最佳选择。天地设位而人类必须安所、守位才能遂生，但绝不意味着人在天地之间是完全被动、没有主体性的。事实上，最高的能动性、主体性恰恰是基于对受动性的深刻认识，建立在对天地本体之性充分领悟的基础上，其发窍之处则在于“诚”。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”以诚尽性而致中和，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹注曰：“自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。自谨独而精之，以至于应物之处，无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”王阳明引《周易》“穷理尽性，以至于命”而述，认为“中和位育便是尽性至命”。辜鸿铭将之解释为：“文化的目的，不仅在于人类，而且在于使所有被创造的事物都能得到充分地成长和发展。”基于此，人在天地间的正确站位及发挥主观能动性的合理方式，也是最文明、智慧、美好的方式——辜鸿铭认为中国语言中“文明”从其文字构成来看，是由“美好和智慧”组合而成，“即美好与智慧的东西就是文明”，就在于赞助而非设计性地改造世界。马克斯·韦伯也曾在其《儒教与道教》中指出，以儒家思想和基督教思想为代表的东西文化都是理性主义，但根本区别在于：“儒教理性主义意味着理性地适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界。”对世界的理性适应正是“中和位育、安所遂生”最为紧要的内涵所在。

　　生而有道则存之。生命的欲望不仅在于“生”，而且在于“存”，也就是可持续地生，而且追求终极的幸福、美好生活。“物不可以久居其所”，故求位育、得位育以及安所遂生从来不是一蹴而就、一劳永逸的，而是一个持续的或需要不断“再生产”的过程。在此流变的历史中，这种“存”也不应该是刻舟求剑地安于原来的“所”、守其原来的“位”，一切都要因时而变、依道而行：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。生不可以无宰，俟有道以存之；位不可以无寄，□有德以尊之。”“天下之理得，而成位乎其中矣”。而君子总是“时中”，“以茂对时育万物”——在动态中求得一种有机的平衡。正所谓“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”；而“成性存存，道义之门”。作为一种实践智慧，甚至要有一种恒常的忧患意识、逆向思维以对“生”进行动态的反思性“监控”：“危者，安其位者也；亡者，保其存者也；乱者，有其治者也。是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。是以身安而国家可保也”。

　　“中和位育、安所遂生”的理念在中国古代绝不仅是文本意义上的，还成了一种民族文化基因和统治者的政治哲学，在其实际的治国理政和对外交往中得到了检验。或者说，中国历史自身就已经证明，凡是自觉遵循这些洞见的时代，就是中国最为光辉的时代；凡是有违这些洞见的时代，就是中国比较低落的时代。例如，在唐代，中国文化宽容多元，不仅儒释道三家并立，而且伊斯兰教、犹太教、基督教在中国都有传播。其中，作为当时基督教一支的景教（基督教聂斯脱里派）兴盛一时。今保存于陕西西安碑林博物馆中的《大秦景教流行中国碑》，记载了基督教的基本教义、在中国的传播情况以及唐代皇帝对待这件事的态度。唐太宗说：“道无常名，圣无常体。随方设教，密济群生。”认为基督教“济物利人，宜行天下”。可见，“密济群生”“济物利人”即“遂生”是其目的和标准。再如，在哥伦布开启大航海时代之前中国明代的郑和已经下西洋，但是两者的历史效果迥然有异。前者事实上开启了西方殖民侵略东方的历史，而后者则成为后世备受追忆的和平之旅。差别的原因何在？我们至少可以从哥伦布和郑和航海各自的初衷窥见一二。1492年4月17日这天，西班牙国王和哥伦布签订了著名的《圣塔非协定》，事先封哥伦布为将要发现的土地的统治者；哥伦布有权把新土地上总收入的1/20留为己有。同一天，国王为哥伦布签署通行证，其中写道：“我等现派遣克里斯托巴尔·阁龙（CristóbalColón，即哥伦布——译者注）率快帆艇三艘，取海路驶向诸印度地域，以尽效劳天主之职，宣扬天主教之教义及商讨对我等有利之事与公共之事业等问题。”成为殖民地的统治者、获得利益，同时“以尽效劳天主之职”“宣扬天主教之教义”，这样“神圣”和世俗的动机与郑和下西洋的动机形成鲜明对比。郑和下西洋所携带的明成祖敕谕曰：“朕奉天命君主天下。一体上帝之心，施恩布德。凡覆载之内日月所照、霜露所濡之处，其人民老少，皆欲使之遂其生业，不至失所。今遣郑和赍敕普谕朕意。尔等祗顺天道，恪守朕言，循理安分，勿得违越；不可欺寡，不可凌弱；庶几共享太平之福。”无疑，由于历史的局限性，帝国的自负、傲慢十分明显，“欲耀兵异域，示中国富强”之心也昭然若揭。但“其人民老少，皆欲使之遂其生业，不至失所”的出发点与其对内治国理政的根据是一致的，其下西洋的实际行动也与其出发点是一致的。“遂其生业，不至失所”就是安所遂生。

　　综上可见，“中和位育、安所遂生”理念，不仅是一种可资分析社会的社会哲学或社会学，而且是基于生命的本体论、认识论、价值论的统一，体现了中国特色的宇宙观、发展观、实践观、人本观，强调以人为中心的整体系统、自然协调、相互成就、中正和谐、适所宜人和永续发展。这一理念奠基于《周易》，阐明于《中庸》并成为其核心思想，是作为传统文化主干的儒家文化的统摄性思想，涵盖传统文化的方方面面，集中体现了“中国文化的精髓”。这一经过中华民族漫长历史实践检验的理念，曾经是中国知识分子的自觉遵循和“百姓日用而不知”的文化本能，是中华民族哲学意义上的重要精神标识。更为重要的是，“中和位育、安所遂生”不只是中国人前现代的民族性理解和地方性知识，还揭示了人类文明的本体性理解和本质性追求——西方现代性的理解甚至只构成其一种特殊的方式，也蕴含着解答今日人类困境的基本提示。辜鸿铭将《中庸》标题翻译为英文时就写为TheUniversalOrder，即普遍的秩序，就是意在强调中国传统文化精髓的普遍性。正如荀子所言：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。”安所遂生是人之大欲、同欲同求，是人类文明的原初动力和本质追求，也是一切人类社会秩序、生活样式之合法性的终极根据；对其理解与描述，不过是中西“异道”、古今“异知”罢了。较之西方浩瀚的相关论说，中国古人的洞见确实可谓“美备精切”。以中国传统文化观之，今日人类之困境或西方现代化的问题归根结底是人类面临着生存危机，丧失“本体性安全”（ontologicalsecurity）而“不得安生”、行将“不育”、于人“不利”，原因则在于其现代化理论未能“生而有道”，导致“位育失当”“流离失所”。解决问题、化解危机的出路就在于开创出一条真正“中和位育、安所遂生”的现代化道路，而这条道路的现实版本正是以中华优秀传统文化为根基的中国式现代化道路。

　　［作者沈湘平系北京师范大学哲学学院教授］